诗三百，一言以蔽之
孔夫子用一句话将“诗三百”定义为“无邪”，而本章重点就是在于“诗三百”与“无邪”，并从如何将两者关连起来？因此，我们必需先试着将“诗三百”与“无邪”的定义厘清出来，并将二者关连起来，成为整体一致性的理解，如此才能借此掌握本章意旨，最后再来讨论本章在〈为政〉篇的意义。
首先来看何谓“诗三百”？所谓“诗”即是现在所讲的“诗经”，“诗”在孔夫子当时并未加上“经”字，而后为尊崇“诗”的地位加上“经”字。所谓“诗三百”不是只有三百首诗，目前《诗经》共有三百十一篇，其中“笙诗”六篇，而“笙诗”即是有目无辞，扣掉这六篇（无辞）共有三百零五篇，所以孔夫子所讲的“诗三百”，是举其大约数。
然而，《诗》原先并非只有三百十一篇，按《史记．孔子世家》记载，《诗》原有三千余篇，而到孔夫子时删《诗》“去其重，取可施于礼义”者，剩三百五篇，孔夫子“皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”，因此《诗》从原有三千余篇，中间经孔夫子删到剩下只有三百十一篇，即是为了可以从《诗》开始进一步施于礼义，而《诗》可以用唱的，且在《论语．泰伯》提到：“兴于诗，立于礼，成于乐。”，即是孔夫子认为由《诗》来讨论“礼乐”，而这《诗》是“诗三百”的诗，非“诗三百”以外的三千余篇的诗，且今文经学家认为《诗》在六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）里是基础教学课程，有《诗》、《书》的基础后，进而讨论“礼乐”，所谓“礼乐”就是制礼作乐（典章制度），进而以备“王道”。
至于《诗》为什么可以施于“礼义”？为什么“礼乐自此可得而述，以备王道”？这几乎与前章“为政以德”是有息息相关之因素，《诗》之所以有其重要性，是在于透过《诗》的产生过程中，创建起典章制度（礼乐），且完备了“王道”应有的德政。至于如何透过《诗》的产生过程完成创建起王道的典章制度？即是接下来紧接着要讨论的重要问题。首先，先引三条有关《诗》产生过程的文献：
一、《国语‧周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗、瞽献曲……而后王斟酌焉。”
二、《礼记‧王制》：“王者巡守，命太师陈诗以观民风。”
三、《汉书‧艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考正也。”
若以这三条文献理解，可以了解孔子之前有所谓的“采诗之官”，而王者透过采诗之官到处搜集诗，然后王者以采诗之官所搜集各处的诗来了解民风、施政得失，借以参考，并修正施政方向，这就是《诗》可以施于“礼义”，且“礼乐自此可得而述，以备王道”的因素。
为什么采诗之官所搜集的诗可供王者掌握民情？甚至施于“礼义”？这就得再进一步讨论“诗”的本质，《说文》解“诗”即讲：“诗，志也”，且《书经‧舜典》定义为“诗言志”，又〈诗经关雎序〉：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。按上述文献，可以看出“诗”是要讨论“志”，而志主要是在心，能用语言将心中的志表适度达出来就是“诗”。因此，“诗”是用语言反应出作诗者的内心世界，而采诗之官搜集这些诗献给王者时，王者能借由这些诗掌握“天下之志”（百姓的心声），进而除天下之患。
然而，到孔夫子时，王者无法透过采诗之官搜集各处的诗，即“诗亡”，而上博藏简《孔子诗论》中形容此时为“诗亡隐志”，“天下之志”（百姓的心声）并没有消失，百姓心声仍然存在，但是王者毫无能力掌握民志（天下之志）时，就不再具有了解民情的条件，且无法适时创建起合宜的礼乐典章制度及有效的施政，这就是所谓的“礼崩乐坏”。
孔夫子体认到“礼崩乐坏”的政治社会变迁，为解决时弊，力图扭转情势，要“通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”（引《易经．系辞上传》文），在“诗亡隐志”之时，要承续“诗”的本质-“志”（采诗掌握民志），进而作《春秋》。孟子讲的：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』”（《孟子．离娄下》），并认为孔夫子作《春秋》的原因在于当时“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！』”（《孟子．滕文公下》）。因此，孔夫子“志在《春秋》，行在《孝经》”（何休〈春秋公羊传序〉）。
由此观之，《诗》之言志在“《诗》亡隐志”后，孔夫子继《诗》亡后作《春秋》，将《诗》之志得以《春秋》传承下去。从此角度理解，《诗》是“可施于礼义”（《史记．孔子世家》），而司马迁在《史记．太史公自序》讲《春秋》者是“礼义之大宗也”，《诗》与《春秋》都讨论“礼义”，由此可印证到孟子讲的“《诗》亡然后《春秋》作”，即《诗》与《春秋》是以“礼义”继承之关系。
当我们理解上述有关《诗》后，我们理解稍微上述有关《诗》的简单介绍后，再回到《论语》中看孔夫子如何看待“诗三百”？且孔夫子讲用一句话“思无邪”来界定“诗三百”，所以“思无邪”句是专指“诗三百”之范围而言，绝非“诗三百”以外的诗。当我们确认“思无邪”专指“诗三百”的范围后，接着探讨孔夫子如何看待“诗三百”，且“诗三百”与“思无邪”到底是如何关系起来的。
首先来看孔夫子如何看待“诗三百”？在《论语．子路》篇，孔夫子提到“诗三百”时讲：“诵诗三百，授之以政，不达；使(ㄕˋ)于四方，不能专对，虽多奚以为？”，诵“诗三百”主要有两功能，一是处理政治（“授之以政”），二是处理外交（“使(ㄕˋ)于四方”），如果理解《诗》三百（“诵诗三百”）后仍无法处理政治或外交等问题，即使诵诗再多也没有用。因此，孔夫子认为读《诗》是有其实学性。又《论语．述而》孔夫子曾讲“诗、书、执、礼，皆雅言也”，及《论语．季氏》又讲“不学《诗》，无以言。”，学《诗》的用意是在于进一步掌握语言的本质，这是很实际的沟通管道之一，不学《诗》就无法掌握语言的技巧。若无法掌握语言的技巧，而孔夫子讲：“不知言，无以知人也”（《论语．尧曰》），若是无法精确地掌握语言，甚至无法“知人”，而“知言”、“知人”无论是在处理政治或外交事务都是相当重要的能力。
接着看“思无邪”的问题。“思”是语词，无义；重点是在“无邪”二字。何谓“无邪”？我们先看何晏《论语集解》引包咸的解释：“思无邪，归于正也”，这注解将“无邪”解释为“正”，由此我们很容易认为“邪”与“正”相对，但审察《论语》全书却仅有此处运用“邪”字，“邪”字在《论语》的用意为何有待商榷。换而言之，我们很难确认“无邪”与“正”是否可以互相关连起，如果不从“无邪”与“正”关连的角度解释，就必需要从其他角度重新切入解释。因此，我们还必需回到《论语》本文中，试着以《论语》内的线索来切入分析“无邪”的意义。
若将“诗三百，一言以蔽之，曰『思无邪。』”与上述“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多奚以为？”互相对照来看，从“诗三百”到“诵诗三百”，其中变化多了“诵”的动作，而“诗三百”的“思无邪”却变化为“诵诗三百”的“授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多奚以为？”，所以我们可以看到从“思无邪”到“授之以政，不达；使于四方，不能专对”的关连性。
据此，来讨论“无邪”。先重新审视“邪”字应该不是与“正”相对，而“邪”或许是表示判断，相当于“也”。再来看“无”字，从上述“诗三百”到“诵诗三百”，如果“诗三百”是“无”，而“无”（“诗三百”）绝对不是“什么都没有”，而是另有深意。因此，“诗三百”透过“诵诗三百”，所造成的功效是“授之以政”、“使于四方”等内政、外交的处理能力，所以可以看到“无”不是“没有”，而是诵“诗三百”之后，所产生“无限”（“无邪”）的衍生作用（如“授之以政”、“使于四方”）。
至于为什么“思无邪”释为“无”（无限的衍生作用）？可以回到《论语．学而》“贫而无谄”章讨论，子贡讲：“贫而无谄，富而无骄，何如？”，孔夫子回答：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”，子贡就着孔夫子所言引《诗》讲到：“『如切如磋，如琢如磨』，其斯之谓与？”，最后孔夫子就着子贡所引的《诗》对子贡讲：“始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（请参阅本博客016《论语．学而》“贫而无谄”章）其中“告诸往而知来者”就是以“告诸往”（诗三百）能创造出“知来”（思无邪）的能力。另外，在《论语．八佾》中，子夏问孔夫子《诗》：“『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。』何谓也？”，孔夫子回答：“绘事后素”，子夏由孔夫子的回答连想到“礼后乎？”，而子夏因此受孔夫子的赞赏讲“始可与言《诗》已矣！”，这就是说明了诵“诗三百”后所产生无限能力的具体说明。
最后，编辑《论语》者将本章（“诗三百”章）编在“为政以德”后，这足以说明“诗三百”对政治（“为政以德”）的重要性，因此在《论语．泰伯》孔夫子才会讲“兴于诗，立于礼，成于乐。”，由《诗》来创建起礼乐章典制度（制礼作乐），至于如何创建制度，“无邪”的作用就成为重要的因素之一。
后记：
1.本篇文章对“思无邪”的解释可能有点过度，请读者看看笑笑就算了。
2.其实《论语》细细品味起来，毎章之间可以试着找到中间关联性，我想编纂《论语》者应该有他的想法，至于编排顺序是否符合孔夫子的本意，这就不得而知了。但可以确定的是从《论语》孔夫子的话中可以找到些奥妙（微言大义）。
3.有关《诗》在儒学六经教学的次序里，可分为今文经学与古文经学。今文经学家是按六经内容程度的深浅安排，顺序为《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》→《春秋》，《诗》是最基础的教学；古文经学家是按六经产生时代先后顺序安排，顺序为《易》→《书》→《诗》→《礼》→《乐》→《春秋》。有关文章可参考周予同《经学史论着选集》（上海，上海人民出版社，1996年7月第第2版）中的〈经今古文学〉。