夷狄之有君，不如诸夏之亡也。

　　子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

　　本章有两个主要问题必需解决：第一个，“夷狄”、“诸夏”是什么意思？第二，是“有君”在“夷狄”、“诸夏”到底要传达的意义是什么呢？这两个问题要先分别厘清清楚，才能掌握些其精神。

　　如果我们看待这句话为“夷狄尚且知道有君长，不像中国诸侯僭乱，反而没有君臣的名分。”（《新译四书读本》三民书局，页86。），这讲法是种误读。何以如此？就是他们没有掌握清楚“夷狄”、“诸夏”在这章的本义，甚至也搞不清楚“有君”对“夷狄”、“诸夏”的不同意义。然后，以此误读又影响后世，造成种种对孔子误解之刻版印象，甚为可惜！

　　然而，我们要如何看待此章，还是必需回到经典中，逐一视图文句意义，所以必需就“夷狄”、“诸夏”、“有君”三个命题分别讨论。

　　首先，就“夷狄”而言，在《论语》中，孔子曾谈到有关“夷狄”的对话，对话分别如下：

　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”（《论语‧宪问》）

　　子欲居九夷。或曰“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语‧子罕》）

　　樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语．子路》）

　　按《论语．宪问》提到管仲原先事奉公子纠，而公子纠与小白（桓公）本是对立的。然在政争过程中，小白取得政权，立为桓公，杀了政敌公子纠，而管仲却没有因此而死，反为桓公效力。此段历史成为子路、子贡认为管仲为政敌效力是“非仁者”的主要原因，但孔子却不如此看待这段历史。管仲为谁效力，并不是重点，而重点是在于管仲协助桓公“九合诸侯，不以兵车”，又“霸诸侯，一匡天下”，直至孔夫子时代，百姓仍受其恩泽。若非管仲之力，中原早已被夷狄入侵而“被发左衽”，“被发左衽”则是代表夷狄之风，与中原文化的“束发右衽”是不同的。因此，孔夫子认为管仲能安定中原诸国，免于夷狄战争之扰乱，及保留中原文化，是尽了仁政。

　　由“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”而免于“被发左衽”之事来看，所谓“夷狄”之风，只是如“被发左衽”之生活形态的象征，显然“夷狄”与中原文化是大大的不同，而“夷狄”与中原之差异并非创建在血缘上的民族关系。在此，我们必需清楚一点，孔夫子之时，并没有近代所谓民族主义的观念。况且，孔子亦曾周游列国，国家的观念恐非孔夫子所重视，其所重视的是属天下的问题，就如他看重管仲相桓公“一匡天下”，如何正天下，如何拨乱反正，这远比血缘之民族主义来的更重要。

　　然而，“夷狄”与“诸夏”并非对立的概念，更非汉贼不两立之对待。从孔夫子看重管仲助桓公“一匡天下”来看，是重视“天下”的问题，所谓“天下”观念，除了中原诸侯，当然亦包含“夷狄”在内，不论中原诸国，还是夷狄，都是应受到关注的，甚至孔夫子还曾想要“居九夷”，当然不明此理的人，就认为夷狄之地就是“陋”。此“陋”包含了生活、饮食、习俗等等文化，但孔子所在意的并非“夷狄”文化之“陋”，而是如何移风易俗，因此讲了“君子居之，何陋之有？”，既使居于夷狄之处，亦不会受夷狄之习气影响而改变自己，反倒是更能掌握自主性。然而，居夷狄之所如何掌握自主性呢？在《论语．子路》篇中，樊迟问“仁”，孔夫子就讲：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”，按此，既使是到“夷狄”之地，仍然守住“居处恭，执事敬，与人忠”，不可以弃之如敝屣。依此，在《中庸》亦讲：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”，不论君子所处是“富贵”、“贫贱”、“夷狄”、及“患难”等各种不同的变化环境，都不能改变“素其位而行，不愿乎其外”之有守行为，即是按己位而行，不因外在因素而改变，所以“居处”能“恭”，“执事”能“敬”，“与人”能“忠”，既使在夷狄，亦不会有所改变，所以孔夫子才讲“君子居之，何陋之有？”

　　当我们厘清孔夫子对“夷狄”的看法后，而“夷狄”对当时一般人来讲，是赋与“陋”的习性，但孔夫子却不是如此看待“夷狄”，甚至还得深入“夷狄”之地，何以要居入“夷狄”之所？这就是接着进一步讨论何谓“诸夏”的问题。什么是“夏”？这是一个值得深入讨论的问题，而本章所讲的“诸夏”，与“诸侯”是不同意义的，若从孔夫子讲“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”来看，“诸侯”是指实体的政权，然而“诸夏”并非指春秋的“诸侯”国，则是另有所指。然而，“夏”是指什么呢？这是我们必需深究之问题，从《说文解字》讲“夏”即指“中国之人也”，然“中国”二字并非指“诸侯”实体之政权，而是具有文化的深刻意义。

　　何以“中国”是文化而非政权意含？在《中庸》提到“中国”二字，讲：

　　唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车之所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(ㄓㄨㄟˋ)，凡有血气者，莫不尊亲；故曰配天。

　　按此，提及“中国”是讲“声名洋溢乎中国”，而此“声名”系指“唯天下至圣”者，其声名充满在“中国”，是什么样的声名充满在“中国”呢？即“天下至圣”之声名。一般而言，“天下至圣”系指孔夫子，但除孔夫子之外，不论是谁，都能达到“天下至圣”者，而“天下至圣”者之条件是具有“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”等五种德行，并依此德行足以有“临”、“容”、“执”、“敬”、“别”等化天下之践行能力。依此，其德行犹如“溥博渊泉”，而“溥博”是如“天”，“渊泉”是如“渊”，不论是“天”，还是“渊”，即象征“唯天下至圣”者是如“天”、如“渊”之无私。何以“溥博渊泉”能“而时出之”呢？孔夫子曾讲：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语‧阳货》），以此“天”能应“时（四时）”出之，而“渊泉如渊”亦复如是，即有深渊之泉才能不断涌现泉水，能应“时”供万物之所需。对“天下至圣”者能“溥博渊泉，而时出之”，则民对“天下至圣”者莫不“敬”、莫不“信”、莫不“说（悦）”，所以其声名才得充满在“中国”，甚至旁及“蛮貊”之地，“蛮貊”即犹如“夷狄”。按此，可以证明孔夫子欲居九夷而讲：“君子居之（夷狄），何陋之有？”，即是要化夷。

　　“天下至圣”之“天下”观并不是只有“中国”，还含有“夷狄”，而《中庸》所讲的“施及蛮貊”，是要将“至圣”之德，除“中国”之外，还要德化及夷狄，所是只要是“舟车之所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(ㄓㄨㄟˋ)”的地方，只要还有“血气”之生命者莫不“尊亲”。然此“尊亲”，或有指尊亲“天下至圣”者。但本文拟从另一角度来看，若以《中庸》“天命之谓性，率(ㄕㄨㄛˋ)性之谓道”视图，所谓“尊亲”应是创建在“性”（在人为人性，非性别之性）上，不一定只指对“天下至圣”者尊亲，更应是对至亲者“尊亲”，所以《中庸》里提到“舜其大孝也与！”、“武王、周公，其达孝矣乎！”，从此可以看孔夫子欲化夷狄之用心。

　　倘若夷狄能化而为“莫不尊亲”，则就不在是夷狄，即属“中国”；反之，若原为“中国”的诸侯国不再“尊亲”，则沦为“夷狄”之邦。蒋庆《公羊学引论》指出：“隐七年《公羊传》言“不与夷狄之执中国”，庄十年《公羊传》言“不与夷狄之获中国”，昭二十三年《公羊传》言“不与夷狄之主中国”，即是以中国为本位，反对用夷狄来改变中国。此即孟子所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。（《孟子‧滕文公》）《春秋》之所以实与齐桓晋文，其中一个很重要的一个原因就是齐桓晋文有忧中国之心，攘除夷狄不使夷狄改变中国。夷狄有德者孔子虽在《春秋》中进而中国之，但在现实上夷狄与中国毕竟是两种不同的文化，这两种不同的文化不仅文明程度不同，渊源上也不尽相同。孔子为保存中国文化的独特性，坚决反对用披发左袏的夷狄文化来改变中国文化，所以孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”，在《春秋》中，孔子表达了保存中国文化不被夷狄改变的信念。”（引自蒋庆《公羊学引论》页227。）

　　当我掌握了“夷狄”与“诸夏”之关系后，再来看本章所讲的“有君”，孔夫子讲“夷狄之有君”，不如“诸夏之亡也”，此“亡”即“无”，无君也。何以“夷狄之有君”不如“诸夏”之无君？在孔夫子的思想里，天下观念是重于国，所以他可以周游列国，甚至可以“欲居九夷”。依此，孔夫子重天下观，甚于愚忠，按“管仲相桓公”之例，管仲原先为公子纠之臣，而与小白（桓公）为政敌，然桓公杀了公子纠，又以管仲为相，而管仲却不用为公子纠政争失败负责。于此，子路、子贡对此认为管仲之不仁，但孔夫子却不因此认为管仲不仁，而是从天下的角度来看待，若非“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，当时天下早已沦为夷狄之“被发左衽”。因此，我们可以看到，子路、子贡对管仲的看法，是君臣之愚忠关系，但孔夫子之忠却是忠于天下，而非愚忠，二者是极为不同的。

　　然“夷狄之有君”势必是创建在愚忠的君臣关系，而何以“诸夏”却是连“有君”都不需要呢？康有为《论语注》引《易经》讲：“『见群龙无首』，无君之法治也；而孔子云：『乾元用九，天下治也』。”这是一个重要思考线索。依此，在《易经》乾卦里找出相关的数据有：

　　“首出庶物，万国咸宁”

　　“用九：见群龙无首，吉”

　　“用九，天德不可为首也”

　　“乾元用九，天下治也”

　　“乾元用九，乃见天则”

　　按此数据可分两阶段，第一是“首出庶物，万国咸宁”，所谓“首（领导人）”是从众多人物中脱颖而出的，并非创建在世袭，然尧舜禅让政治就是最好的示范，但是这对孔夫子所处当时，却是极为革命性的思想。然而，“首出庶物，万国咸宁”却不是最佳的结果，况且孔夫子讲：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。”（《论语‧雍也》），只有一个“首”立，显然是不够的，孔夫子欲化天下，不只化中国，更要化夷狄，所以“己欲立”、“己欲达”之后，还要“立人”、“达人”。因此，接着就是下阶段“用九：见群龙无首，吉。”。

　　从有“首”到“无首”的观念是个重大突破，从有“首”的“首出庶物”只是“万国咸宁”，并未触及到吉，但“见群龙无首”却是“吉”，这中间的差别在哪，是值得深究的。

　　从“用九”来看“见群龙无首，吉”的话，所谓“用九”在《易经》六十四卦中，只有乾卦“用九”，其系因于乾卦六爻均为阳爻，故为“用九”。然乾卦每爻都有龙德，只是每爻所处之时位不同，情况亦随着不同，但不论是哪爻，都不失其龙德之本性，何以如此？如初爻讲“潜龙勿用”即“龙德而隐者也”；九二讲“见龙在田，利见大人”即“龙德而正中者也”；九三讲“君子终日干干，夕惕若，厉，无咎”即“君子进德修业”；九四讲“或跃在渊，无咎”即“君子进德修业，欲及时也”；九五讲“飞龙在天，利见大人”即“圣人作而万物覩”，甚至“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”；最后，上九虽然讲“亢(ㄍㄤ)龙有悔”是“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”，但仍知“其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”。因此，乾卦每一爻都具有龙德，以此“用九”，而每爻之龙德聚集在一起即“群龙”，且每爻之龙德各尽其本性，各能发挥其所长，不需以谁依附谁，亦无需“首出庶物”，不用在乾卦六爻之中推举出一个领导者来领众阳，所以《易经》接着讲“用九”，即用乾卦六个阳爻是“天德不可为首也”，这远比“首出庶物，万国咸宁”更迈向一大步。

　　何以“天”之“德”是“不可为首也”？即是在“用九”的前提下，人人若都具备龙德，都各尽其性，也就不用推举领导人来领天下，所以“乾元用九”即“天下治也”。何以“乾元用九”能“天下治也”？即因于“乃见天则”。

　　何为“乃见天则”？“则”即效法之意思，“天则”即是以“天”为法则。这在《论语．泰伯》中，孔夫子指出尧是效法天者，讲：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。”，按此“唯天为大，唯尧则之”是赞美唯有天是为大的，并只有尧的则（效法）天之为大，这是孔夫子只有赞美尧一人而已矣！但是《易经》却是“乾元用九”，乾卦每一爻之龙德都能效法天，都能显现“天则”之德性。若尧是则（效法）天者，那么在《易经》乾卦每一爻都是则（效法）天，亦即人人皆可为尧舜。若人人皆为尧舜，人人都法效天，那么又有何需“有君”来领导呢！在此情况下，不再需要领导者了。

最后，我们从“夷狄”、“诸夏”来综观“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”时，即说明了“诸夏”不是“诸侯”，“夏”者为“中国之人也”，而“中国”是具有深刻的文化意涵，绝非用“诸侯”一语带过。当孔子讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”时，相信他既使到夷狄之地，亦是要化夷，要使人人尽其性，让人人皆可为尧舜。