一日克己复礼的一日古义意思

一、引言

       《论语 ‧ 颜渊 ‧ 1》记载孔子（551-479B.C.）与颜渊（521-490B.C.）有关“克己复礼为仁”的对话，在东亚儒家思想史上有其重要之地位。为了本文讨论的方便，先征引这段对话如下：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这一段对话极具关键性，明清诸儒者说解纷纷，争论不已，很能显示明清思想之变化，

1 程树德（1877-1944）更以此章为汉学与宋学之争点。

2 朱熹（晦庵，1130-1200）对“克己复礼”章提出的解释，也引起后儒诸多批判。

3 “克己复礼”章义蕴丰富，东亚各国儒者解释此章所呈现的问题意识甚多，本文拟集中在以下三项问题，探讨十八世纪末十九世纪初朝鲜儒者丁茶山（1762-1836）的解释：

（1）“己”字作何解？

（2）“仁”字作何解？

（3）“克己”如何可能？“克己”与“复礼”关系如何？

         本文第二节首先论述丁茶山解释以上三个问题的言論。第三节则将丁茶山的解释置于东亚儒学史的视野，比较丁茶山的解释与朱子及荻生徂徕（物茂卿，1666-1728）的解释之差異，并厘定丁茶山的解释之因袭与创新。第四节则综合全文论点，提出结论性的看法。

二、丁茶山对“克己复礼”章的解释

丁茶山对“克己复礼”章的解释，较为重要的有以下三项：

          （1） “己”与“心”的双重性：“克己复礼”章中的“克己复礼为仁”与“为仁由己”二语，引起历代注家之争论，清儒力主同一章中之“己”字不应有二解。丁茶山主张“己”有二体，亦有二心，他说：4

补曰：己者，我也，我有二体，亦有二心，道心克人心，则大体克小体也，一日克己谓一朝奋发，用力行之。孔曰：復，反也。补曰：归者，归化也，天下归仁，谓近而九族，远而百姓，无一人不归于仁。补曰：

由己谓由我也，仁生于二人之间，然为仁由我，不由人也。补曰：目，克己之条目也，事者，专心专力以从事也。

          丁茶山在上文中将“心”分成“道心”与“人心”，并将“体”分成“大体”与“小体”，皆有所本。后者出自孟子（371-289？B.C.）之說，前者出自于朱子所撰的《中庸章句序》：

盖尝論之：心之虚靈知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之異者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难見耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，

          一则守其本心之正而不離也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。

在朱子思想中，“人心”与“道心”恒处于紧张之关系。“人心”、“道心”二个概念，出自《尚书 ‧ 大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”清儒阎百诗（名若璩，1636-1704）与惠栋（字定宇，1697-1758）等人已指出伪古文《尚书》的作者取自《荀子 ‧ 解蔽》引《道经》。但是“人心之危，道心之微”，改为“人心惟危，道心惟微”。 所谓“克己”，丁茶山解释为“道心克人心”之工夫过程。丁茶山解释“义”、“利”这兩个概念时，也以“道心”、“人心”之說，修正朱子之以“天理”、“人情”二分解“义利”，丁茶山說：“义者，道心之所向；利者，人心之所趋。” 同样地，“小体”也成为“大体”所“克”之对象。（2）“仁”指在人际交互中之尽其本分而言。丁茶山质疑朱子以“本心之全德”释“仁”：［质疑］集注曰：仁者，本心之全德。案：仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也，仁之名必生于二人之间，近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁。故有子曰：“孝弟也者，其为仁之本。”“仁”字训诂，本宜如是。于是颜渊问仁，孔子却不把二人为仁之义以答其问，另就自己心上修治使之为仁。看來孔子此答新奇出凡，殆若问东而答西，使之警发，非平平地顺下說话也，故下段敷說其所以然，曰：我若自修，人皆归顺，父子、兄弟、夫妇、君臣，以至于天下万民，无一人不归于仁人之所感化，于是乎仁成矣。原來二人为仁，故求仁者，或于自求之外，更求諸人。孔子严严辨破曰：自修则民服，于是乎为仁，豈由人乎哉？若有一颗仁德，原在心窍之内，为恻隐之本源，则“一日克己复礼”以下二十字都泊然无味也，从來“仁”字宜从事为上看。

        丁茶山上述这一段对“克己复礼为仁”的“仁”字之解释，最关键的是：“凡人与人尽其分，斯谓之仁。”丁茶山在具体而特殊的社会关系之中定义“仁”，而不是在抽象而普遍的形上意义中定义“仁”。丁茶山对“仁”的解释较为贴近《论语》的思想世界中“仁”的涵义。《论语》中的“仁”均指日常生活之德行，如“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语 ‧ 子路 ‧ 13》），或“孝弟”之類家庭倫理（《论语 ‧ 学而 ‧ 1》）或个人之为人如“刚毅木讷”（《论语 ‧ 子路 ‧ 13》），均在具体脉络中說“仁”。丁茶山对“仁”的诠释较为贴近孔学中的“仁”之原意，也很能显示茶山思想之实学的特质。

       （3）“克己”与“复礼”是同时具足之工夫：孔子說：“克

己复礼为仁”，涉及“克己”与“复礼”孰先，以及“仁”与“礼”之关系等问题，歷代注家說法不一。孔子說：“不学礼，无以立。”（《论语 ‧ 季氏 ‧ 16》）“礼”在古代中国社会具有重要地位，《论语》裡所出现的“礼”字均未作动词用，全书中“礼”字七十五見均作名词解。约略言之，《论语》的“礼”至少有以下几類意义：一是指古代的歷史或文化，如“夏礼”、“殷礼”（《论语》〈八佾〉3、〈为政〉2）之類；二是指理想中的典章制度，如“道之以德，齐之以礼” （《论语 ‧ 为政 ‧ 2》）；三是指古代的《礼》这部典籍，如《论语 ‧ 述而 ‧ 7》“子所雅言，诗、书、执礼。”；四是指日常生活仪节，如“非礼勿视”（《论语 ‧ 颜渊 ‧ 12》）。孔子說“礼”特重“礼”之精神，孔子說：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语 ‧ 卫靈公 ‧ 15》）“礼”所重视的是内在的精神而非外在的形式，是根源于这种内在精神而产生的自然和谐，而不是透过社会控制所造成的人为的划一。所谓：“礼之用，和为贵”，即指此在社会脉络中人际交互之和谐而言。 因此，“礼”与“仁”之间构成一种动态的创造性的关系。 屈万里（1907-1979）曾指出：“仁”这个字虽非始見于《論语》，但是，“仁”的哲学意义则是孔子所创发。在殷代及西周文献中并无“仁”字，东周以后虽有“仁”字，但是不但不成为一种学說，而且涵义也混淆不定。至孔子以后，“仁”的涵义扩大，几已包括人類全部的美德，成为作人的最高原则。

如果說“仁”是人類主观的精神自觉，则“禮”可說是客观的人间秩序。人的精神自觉在这种客观秩序中落实。歷代解释孔子所說“克己復禮为仁”的学者，常踫到“克己”是否为“復禮”的手段或前提的问题。丁茶山解释这句话說：

         张侗初云：通章只是一个“己”字，由己之己，即克己之己，下“视听言动”四字，俱从己生出來，从己生者而着于己，便是当克之己，便是由己之己。葛屺瞻云：克者，战胜之谓，能降伏得他下也；復，谓我之故物，一向为己所驱逐，今则復还之也。雪庵禅师云：耳之听、目之视、口之言、身之动，是奴仆也；心之主持于中，是主人也。主人精明振作，令奴仆皆伏而禀令。勿者，不以主而听奴，不以奴而牵主。案：后人之能知此义，皆朱子之力，今人却欲斥之为禅学，不亦妄乎？

          丁茶山循朱子之思路，主张能“克己”即能“復禮”，兩者同时具足，无先后之分。丁茶山将“復”字理解为“谓我之故物，一向为己所驱逐，今则復还之也”，他的解释当可成立。“復”本是中国思想重要概念，《易》有復卦，《淮南子 ‧俶真训》有“返性于初”之說，王艮（汝止，1483-1540）〈復初說〉云：“致良知以復其初”， 皆以“復”指返回本性之原初狀态而言。丁茶山对“復禮”的“復”字之解释实有所本。

三、结论

本文以丁茶山对《論语 ‧ 颜渊 ‧ 1》“克己復禮”章的解释

为中心，从点滴观潮流，探讨丁茶山的論语学的特殊面向。我们的研究說明：丁茶山将孔子思想中的自我与心分而为

二，并强调以“道心”克“人心”，以“大体”克“小体”的工夫。他也将孔子的“仁”理解为人际交互中之各尽本分。他也认为“克己”与“復禮”同时具足，并不断为兩橛。丁茶山对“克己復禮为仁”一语的解释，对朱子学既因袭而又创新。在“己”与“心”之二分及“道心”之优位性，以及“克己”即为“復禮”这兩项命题之上，完全循朱子之思路。但是，丁茶山在社会脉络与倫理脉络中掌握孔子的仁学，则与朱子特重“仁”之本体論意涵极不相同。丁茶山的“实学”风格，一方面既不同于朱子的本体論取向，另一方面又不似荻生徂徕之将仁学理解为政治事业。